Progetto Italia Federalea cura di Francesco Paolo Forti |
Cenni storici e prospettive politiche |
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Dal Libro di
ATTILIO DANESE,IL FEDERALISMO
CENNI STORICI E PROSPETTIVE POLITICHE,
Città Nuova, Roma 1995
Potete contattare l'autore, Attilio Danese, all'indirizzo danesedinicola@tin.it
Cap.IV I Princìpi guida - Sommario
1. Persona in relazione
2. Autonomia
3. Cooperazione
4. Sussidiarietà
5. Partecipazione
6. Circolarità teoria-prassi
7. La tolleranza
8. Democrazia ascendente
9. Solidarietà ed efficienza
10. Responsabilità
Nel delineare i princìpi guida per un federalismo personalista e solidale, presenteremo alcune linee direttrici, che non possono essere considerate regole-gabbia. A. Marc, facendo riferimento alla "grande esperienza americana", ne ha tratteggiato quattro: <<Alla base: autonomia; al secondo livello: cooperazione conflittuale; subito dopo: esatto adeguamento (antico principio di sussidiarietà); al culmine: la partecipazione. Così i quattro princìpi, scaturiti non da una qualunque ideologia, ma dall'esperienza politica della rivoluzione americana..., permettono di descrivere, analizzare, teorizzare, veder crescere il federalismo>> (1). A questi aggiungiamo: persona in relazione, circolarità prassi-teoria, tolleranza, democrazia ascendente, solidarietà ed efficienza, responsabilità.
Per essere umano, il federalismo deve far riferimento all'unità di misura che è la persona, nel suo dinamico muoversi tra coppie di contrari, antitetici e complementari, che procedono essenzialmente secondo un movimento dialettico espresso eticamente nei poli dominio di sé e dono.
Il termine persona consente di esprimere il mondo umano a partire da una prospettiva (esperienza e conoscenza) limitata, ma concreta, da uno sguardo sul mondo che reclama altri sguardi e non potrebbe omologarsi ad essi. L'idea federalista ne rappresenta la traduzione politica, nel tentativo di inventare soluzioni istituzionali il più possibile vicine alla persona, che eviti ogni scadimento della relazione tra singoli e tra nazioni al volto impersonale del potere.
È nota la distinzione tra individuo e persona, che si ritrova in tutti i personalisti (2): <<I due termini -- scrive A. Marc -- non sono sinonimi. Certamente è difficile, forse impossibile definirli come cose, come entità; sono piuttosto due orientamenti differenti della stessa realtà... la persona è un dono, giammai un dato>> (3). L'umanesimo che caratterizza il federalismo personalista fa dell'essere umano il referente primo: <<a volte il punto di partenza, altre volte il punto di arrivo e il percorso da seguire; fonda nell'uomo il principio, la fine e il metodo di ogni azione>> (4). L'uomo di cui si tratta non è, come si è già detto, l'individuo solipsista, ma neppure il gregario collettivista, non uno spirito incarnato né un corpo agente, ma un essere concreto <<di carne e sangue, spirito e materia, corpo e anima, azione e pensiero, essere e divenire, Idea e Storia>> (5). Una e molteplice, la persona è il centro nel quale il micro e macrocosmo si riflettono e nel quale si elaborano nuovi codici simbolici (6).
Contro la tendenza del mondo contemporaneo all'anonimato alienante, si risveglia il rispetto per la capacità creativa della persona, per i credenti immagine di Dio creatore. La gioia è il segno di un processo creativo in atto, che affonda le radici al di là del tempo (7). La persona si riceve con la nascita, ma è una conquista progressiva, che si realizza nel coinvolgimento della propria storia con quella degli altri. Il federalismo ne riconosce il valore incomparabile, esige che non sia mai trattata come cosa, strumento, ma sempre come fine, secondo la massima kantiana che attraversa l'opera di molti personalisti.
Caratteristica importante della persona è inoltre la sua ineffabilità; occorre coniugare ignoranza e intelligenza, senza rinchiudersi nel com-prendere e nel de-finire. La persona infatti trascende tutte le idee che la rappresentano (8). Ciò esige l'arrestarsi di ogni progetto culturale e politico sulla persona chiamato a trasformarsi in azione per essa.
Il legame tra federalismo e personalismo comunitario è stato ed è un modo esigente di recuperare il senso umano della vita nella politica, la ricerca in comune del senso delle cose e dell'efficienza senza invadere il mondo della vita e delle sue relazioni interpersonali quotidiane. È del personalismo infatti promuovere e sostenere associazioni, movimenti, gruppi e ogni attività che possa allargare l'ambito della vita privata e risvegliare il gusto della comunità di fronte al crescente anonimato della burocrazia. Le forme di privato sociale, in cui è ancora possibile la partecipazione giocano un ruolo di sostegno e di articolazione del mondo della vita, cercando così di sfuggire sia alla freddezza impersonale delle istituzioni che al ristagno intimista della vita privata. Ciò è tanto più necessario quanto più sviluppata è la tecnologia, che da un lato semplifica la complessità e dall'altro la moltiplica; da un lato potenzia l'efficacia e dall'altro contribuisce a spegnere la qualità (9) .
Il problema del personalismo all'incrocio col federalismo è come potenziare la vita comunitaria senza perdere il senso etico-politico delle istituzioni, della tecnica, della programmazione, in una parola di tutto ciò che viene indicato col termine società, quando lo si contrappone a comunità (10). Per poter ristabilire il flusso di comunicazione tra comunità e società, e conseguentemente la fiducia nelle istituzioni (11), una corretta ispirazione personalista del federalismo vuole che esse siano percepite come vicine e politicamente giuste. Deve essere avvertito il legame di giustizia che lega nelle istituzioni ciascuno all'altro per il semplice fatto di riconoscersi come esseri umani.
Giunge a proposito l'analisi di Ricoeur: <<Evoco... l'analisi aristotelica della giustizia, che si prolunga poi nei trattati medievali. Non è a caso che la forma più significativa di giustizia viene chiamata giustizia distributiva.... Occorre concepire ogni istituzione come uno schema di distribuzione, le cui risorse da distribuire sono non soltanto i beni e le merci, ma anche i diritti e i doveri, le obbligazioni e i compiti, i vantaggi e gli svantaggi, le responsabilità e gli onori>> (12).
L'istituzione non dunque come vincolo che garantisce i propri diritti attraverso un contratto, ma come adempimento del compito etico della solidarietà organizzata: se non possiamo raggiungere ciascun essere umano col faccia a faccia comunitario, abbiamo comunque il dovere di considerarlo oggetto della nostra attenzione e di raggiungerlo attraverso i canali delle istituzioni, che concretizzano l'ideale della giustizia distributiva. Il "ciascuno" della società non cessa di essere prossimo, anche se sconosciuto e se non diventerà mai un amico. L'esigenza di giustizia, radicata nel riconoscimento e indispensabile per essere felici insieme, reclama l'impegno a costruire istituzioni sempre più vicine alla persona e personalizzabili, impegno principe del federalismo solidale (13) .
Principio basilare del federalismo personalista è l'autonomia, basato sul concetto di persona autonoma (14). <<L'autonomia -- scrive Héraud -- è l'attributo di ogni essere, individuo o collettività. Essa è sinonimo di vita, di dignità, di creatività, di responsabilità. La ricchezza dell'umanità, materiale, culturale e spirituale, dipende dal grado di autonomia di tutti i suoi membri, persone o gruppi. Perciò a tutti gli uomini e ad ogni collettività bisogna riconoscere l'autonomia più larga possibile>> (15).
I federalisti intendono l'autonomia come <<libertà limitata>> (16), contrapposta al centralismo, ma che non esclude la comune appartenenza a più livelli di cittadinanza non in conflitto tra loro; l'autonomia si sposa bene con il dono di sé, a livello interpersonale come nel rapporto tra gli Stati. La preoccupazione di salvare una <<pluralità non limitata di autonomie>> corre parallela a quella di mantenerle entro un quadro di solidarietà sociale dinamica. Perciò, la funzione dello Stato viene considerata importante per il riconoscimento, il coordinamento e l'ordinamento della pluralità, tendenzialmente anarchica.
Il principio dell'autonomia è ribadito dalla Carta federalista del 1964: <<Nella società federale, tutte le collettività naturali o volontarie sono autonome. Esse si danno da sole lo statuto e l'organizzazione, decidono liberamente sui propri problemi, si dotano di organismi e dispongono -- direttamente o per via di perequazione -- delle risorse necessarie per l'esecuzione delle decisioni prese. Queste non sono sottomesse a nessuna tutela o autorizzazione preliminare; si rifanno solo al controllo giurisdizionale di conformità alla Costituzione e alla legge federale>> (17). La Carta sottolinea ancor più decisamente che non esiste società federale senza autonomia delle collettività territoriali, economiche, spirituali, sociali, culturali; anzi <<il libero sviluppo di queste collettività e comunità, la loro articolazione multipla, ascendente e orizzontale, definisce il federalismo autentico>> (18).
Per meglio comprendere il concetto di autonomia, se ne possono articolare alcuni tratti. Innanzitutto l'autoaffermazione, ossia il diritto di affermare se stessi sul piano giuridico, sin dal primo esistere: dal momento in cui gruppi interpersonali, comunità, popoli o nazioni prendono coscienza di essere tali, si costituiscono e si associano in piena autonomia, senza attendere che un potere centrale lo consenta. Sul piano concreto, ciò avviene raramente, poiché in generale si verifica piuttosto il decentramento di un potere che si frammenta (19). Se si rifiuta il principio di autoaffermazione, si è costretti a constatare che alcune collettività, e talvolta le più importanti, vengono semplicemente negate. Questo avviene, ammonisce Héraud, <<se si lascia ad un'autorità superiore il compito di indicare quali sono le collettività votate all'autonomia>> (20).
Le diverse entità non delegano ad alcuno la definizione della propria identità, ma si autodefiniscono, sia sul piano territoriale che degli interessi comuni, onde evitare di essere annesse a realtà più complesse (21). Difficilmente le collettività, territoriali o speciali, riescono a salvare la propria identità, perché non viene riconosciuto loro il diritto di autodeterminarsi e scegliere a quale federazione appartenere (22).
Autodeterminazione significa anche dotarsi di proprie regole o statuti, disporre dunque di quel potere costituente che oggi riservano a sé gli Stati (sovrani o autonomi), ma che dovrebbe appartenere a tutte le collettività.
Ci si autoorganizza secondo modelli liberamente creati o scelti, con la sola limitazione relativa alla compatibilità con realtà più ampie con cui ci si vuole federare. Oltre all'autonomia statutaria, il diritto di autoorganizzazione rivendica anche l'autonomia legislativa regolamentare ed esecutiva. In una sana strutturazione federale, tale diritto viene limitato dalle norme costituzionali di ciascuna federazione. Héraud cita l'esempio svizzero, la cui limitazione risiede nell'obbligo di conformità degli statuti dei cantoni alla norma costituzionale confederale.
Infine c'è il diritto all'autogestione, che implica autogoverno e autoamministrazione, dunque il potere di governarsi e amministrarsi liberamente, nel rispetto degli statuti costituenti. L'autogestione non può prescindere dall'autonomia finanziaria: le comunità autonome si prendono cura di determinare, di comune accordo, le imposte e le quote da riservare all'amministrazione federale centrale. Quando tali risorse non fossero sufficienti <<si procederà attraverso l'allocazione di un credito globale, lasciando a queste entità la libertà di stabilire, a loro volta, sulla base di un potere di bilancio autonomo, il montante richiesto>> (23). È evidente che l'autonomia finanziaria non sarebbe sufficiente se le diverse entità non fossero in grado di esercitare in maniera libera i poteri di cui sopra.
Se ci si riferisce soprattutto a comunità territoriali, i diritti che abbiamo riassunto nel concetto di autonomia comportano da una parte determinate autolimitazioni e dall'altra una vitalità democratica alla base dell'autodeterminazione stessa (24). Per non cedere alle tentazioni dell'indifferenza e dell'anarchia, occorrono alcune garanzie a salvaguardia del rispetto di principi come quello di sussidiarietà e di cooperazione, che a loro volta suppongono un popolo dalla coscienza democratica matura.
Finché si pensa all'autonomia come decentramento, sarà sempre il potere centrale a far rispettare la legalità e la compatibilità. Se invece si parte dal basso per risalire verso il centro, allora l'interdipendenza tra i livelli di organizzazione dei gruppi verrà regolata sulla base dell'autolimitazione, ma anche tenendo a freno il rischio di secessione, che costituisce di per sé un deterrente, sia per i gruppi e le organizzazioni inferiori che per quelle superiori. L'ispirazione federale, infatti, rifiuta e combatte una secessione che implichi il riflusso verso una mentalità particolaristica, centrata sul corporativismo e sull'egoismo di gruppo. <<La moltitudine delle collettività -- ricorda Héraud -- è una pluralità ordinata. Le collettività di ciascun tipo, secondo la loro estensione territoriale e demografica, si costruiscono in insiemi strutturati. Quest'ordine suppone un principio che distribuisce le competenze ossia che, assegnando a ciascun livello e a ciascun tipo di collettività compiti ben precisi, previene i conflitti>> (25). Rendendo chiare le competenze, si favorisce un controllo delle decisioni, non sul modello dello Stato centralista, ma secondo legalità e nel rispetto delle compatibilità.
Sia da un punto di vista storico che concettuale, il modello federale non può non tendere a realizzare il massimo di cooperazione possibile. Ciò è consono al concetto di persona e di solidarietà, come forma di interazione nella quale le persone e i gruppi uniscono i loro sforzi per raggiungere un fine comune (26). Particolarmente nelle piccole comunità infatti è possibile salvare il senso profondo della socialità personale, proteggendola sia dai ripiegamenti individualistici, che dalla cadute collettiviste (27).
Sul piano legale, il principio di cooperazione si basa sulla eguaglianza dei diritti e tende a rendere effettiva la possibilità di risolvere eventuali conflitti con l'accordo delle parti, piuttosto che con l'imposizione della volontà del più forte. Scrive Héraud: <<Il federalismo è una filosofia dei rapporti sociali e intercomunitari che mette l'accento sul valore della decisione liberamente consenziente. L'ordine federale tende a ridurre il diritto di subordinazione (imperium) a vantaggio del diritto di coordinazione>> (28). Per realizzare questo principio, si insediano le Conferenze dei rappresentanti delle parti, come la Conferenza dei Governatori in USA.
Sul piano istituzionale, <<gli organismi di base della cooperazione assicurano ipso facto la concertazione e l'accordo di massima delle collettività sulle misure prese. Formalmente le decisioni delle autorità restano atti unilaterali, ma in realtà essi equivalgono, o quasi, al diritto convenzionale. Inserendo il quasi-contratto nella procedura di emissione degli atti unilaterali, la partecipazione occupa per così dire dall'interno gli ultimi baluardi della subordinazione (imperium)>> (29).
La cooperazione è un principio dialogico non distante dalla democrazia diretta, poiché esige l'unanimità dei consensi e il potenziamento della partecipazione. Del resto, in ogni consiglio, che sia strutturato in maniera federale o meno, la decisione ha sempre effetti multilaterali, che sia stata presa all'unanimità (cooperazione) o a maggioranza (partecipazione rappresentativa). <<Il federalismo -- conclude Héraud -- non può fondarsi solo sul principio di cooperazione. Ciò non di meno, la tendenza al contrattualismo lo spinge a dare alla cooperazione lo spazio più ampio possibile, compatibilmente con la presenza di un potere di decisione autentica da parte della collettività composita>> (30).
Si parla di federalismo cooperativo proprio per sottolineare l'antidoto alle inevitabili tentazioni centraliste della federazione (31). Si distingue una cooperazione obliqua, quando si stabiliscono accordi tra la federazione e i suoi membri, e una cooperazione orizzontale, se gli accordi sono solo tra membri. In ogni caso il federalismo cooperativo contempla il rispetto del principio di sussidiarietà, che non permette di attribuire competenze ai livelli superiori, se non nella misura in cui il livello inferiore disattenda al suo compito.
Il caso svizzero è indicativo per aver tentato di sostituire alla sovrapposizione piramidale dei livelli un flessibile coordinamento dei rapporti, che ne potenzi l'efficacia (32). Qualcuno lo ha definito federalismo di esecuzione, che è vero solo in parte, perché l'art. 3 della Costituzione svizzera accorda ai Cantoni le competenze ordinarie e alla Confederazione quelle straordinarie (33). Esso ha sviluppato tre forme di cooperazione.
1. La cooperazione orizzontale, attuata attraverso le Conferenze intercantonali nelle quali si riuniscono i membri degli esecutivi cantonali, con incarichi per competenze simili. Queste conferenze si dotano di uno statuto o di un regolamento, stabiliscono punti comuni, favoriscono azioni parallele, preparano accordi di diritto pubblico e praticano la concertazione tra i cantoni stessi, per frenare la tendenza della Confederazione ad assorbirne le competenze. Anche se non possono assumere direttive con valore di legge, preparano però il terreno per legiferare in modo parallelo e armonico tra i cantoni. Ci sono poi i concordati, ossia trattati tra alcuni o tutti i cantoni in materia di risorse, escluse le questioni di natura politica. Le istituzioni comuni infine sono organismi intercantonali di diritto pubblico, frutto di concordati, con specifiche competenze sulle regolamentazioni comuni, allo scopo di renderle uniformi (34).
2. La cooperazione verticale si stabilisce tra due entità statali di livello differente, dunque tra Cantone e Confederazione attraverso alcuni istituti (non si tratta di un tratto specifico del federalismo cooperativo, ma del federalismo in generale). Innanzitutto, attraverso la consultazione si assumono pareri e orientamenti dei cantoni, grazie a funzionari o a rappresentanti negli organismi intercantonali (35). Negli organismi federali, poi, si realizza la partecipazione dei rappresentanti dei cantoni alla formulazione di leggi o direttive valide per la Confederazione (36). L'istituto delle convenzioni permette alla confederazione di stabilire accordi con un singolo cantone. Infine le citate istituzioni comuni attuano la cooperazione verticale per un determinato scopo (vedi l'Ufficio centrale universitario svizzero).
3. La terza forma di cooperazione, chiamata multidimensionale, è quella che combina cooperazione orizzontale e verticale, in materie di competenza cantonale e confederativa, tra Confederazione e cantoni e tra cantoni tra loro (37).
È un principio formulato chiaramente dalla Chiesa, ma che ha influenzato molti personalisti federalisti (38). Ciascun gruppo porta a termine, liberamente e nei modi propri, compiti non imposti dal vertice, ma rispondenti alle libere scelte degli aderenti. Ci si attiene alla convinzione che i corpi intermedi, quali famiglia, associazioni, gruppi sono indispensabili per un equilibrato sviluppo della persona umana e che essi devono essere uniti non secondo un intento coordinativo (tipico del liberismo che assembla individui isolati e dispersi in competizione), né subordinativo (tipico dei regimi totalitari che massificano e spersonalizzano una "folla solitaria" di individui), ma secondo un sano pluralismo organico di ispirazione cristiana. Un tale principio si affermava mentre dal punto di vista storico la società vedeva una fioritura di gruppi che ambivano ad essere riconosciuti nella loro propria autonomia, tanto da apparire antistatalisti (39). È talmente forte l'accento che viene posto sul principio di sussidiarietà che Mounier, ad esempio, deve difendersi da questa accusa per il fatto di temere fortemente lo slittamento nella così detta "democrazia statalista" (40).
Le funzioni dello Stato devono essere limitate per offrire spazi di azione e di valorizzazione ai vari gruppi sociali e perché il pluralismo divenga effettivo. Al fine di non soffocare una tale vivacità, sono necessari provvedimenti destinati alla limitazione costituzionale dei poteri dello Stato, tramite le diverse proposte di carte dei diritti del cittadino, la creazione di strutture di formazione e di azione politica non strettamente partitiche, le comunità di lavoro, le comunità educative, i corpi sociali, le articolazioni locali dello Stato federale.
Si temeva soprattutto uno Stato inteso come fonte di eticità, idea tipica dello Stato etico fascista, di matrice hegeliana, contro cui l'atteggiamento dei cattolici europei fu costantemente ostile (41). Tra Stato "neutro" e Stato "etico" ci sono infinite gradazioni di scelte possibili, concordate democraticamente, in sintonia con una Costituzione su cui convergono idealmente le diverse correnti ideologiche.
Nel dopoguerra, il principio di sussidiarietà è stato ripreso e confermato dal Concilio (42). Una formulazione adatta anche ai rapporti internazionali e quindi più consona alle proposte federaliste si trova in Giovanni XXIII che, nella Pacem in terris, scrive: <<Come i rapporti tra individui, famiglie, corpi intermedi e i poteri pubblici ...vanno regolati secondo il principio di sussidiarietà, così nella luce dello stesso principio vanno regolati pure i rapporti fra i poteri pubblici delle singole comunità politiche e i poteri pubblici della comunità mondiale>> (43). Dalla non ingerenza si è passati a sostenere un diritto di intervento tutte le volte in cui la non ingerenza significhi indifferenza e porti all'abbandono dei paesi poveri al loro destino di morte. Anche il concetto di sussidiarietà quindi viene regolato dal principio superiore del bene comune (44).
In concreto, la situazione presenta inevitabili conflitti e necessita di sempre rinnovate soluzioni di mediazione. Perciò i federalisti integrali sono alla ricerca di una soddisfacente articolazione delle competenze (45). La questione si concentra sulla reale distribuzione dei poteri tra le comunità e i corpi intermedi. Se è vero che c'è il pericolo della centralizzazione in ogni struttura fissata in maniera definitiva, non si può esaltare il principio del potere alla base, tanto da staccarlo, nel legame cooperativo se non di fatto, dalle istituzioni superiori e più grandi.
Perciò i federalisti cercano di ripensare il concetto di sussidiarietà a partire dal fatto che tra le varie organizzazioni sussistono differenze non solo territoriali o di competenze, ma anche di essenza e di natura. <<Tra la federazione e la nazione, tra la nazione e la regione, tra la regione e il comune, le differenze non riguardano solo l'ambito delle solidarietà; alcune sono specifiche.... in presenza di livelli che non hanno la stessa vocazione, parlare di sussidiarietà è un non senso. Buona per regolare i conflitti territoriali, la sussidiarietà è inoperante per aggiustare le competenze sulla natura delle collettività>> (46).
Al principio di sussidiarietà viene preferito quello di "exate adéquation" che sta ad indicare che ciascuna comunità o collettività deve ricevere competenze ma anche possibilità finanziarie per risolvere le questioni che possono essere risolte solo a quel livello (47). In altri termini il principio di sussidiarietà potrebbe non eliminare il rischio di una parcellizzazione dispersa o viceversa di una centralizzazione da parte della stessa federazione, invece quello di esatto adeguamento comporterebbe una redistribuzione delle competenze, dei poteri e delle risorse materiali più corrispondente ai problemi da risolvere e ai gruppi che si vengono formando. Viene garantita una allocazione di competenze o di mezzi auspicabile per una certa situazione, nonché un costante aggiustamento al mutare della realtà politica. Se si distingue tra gruppi superordinati, generalmente forniti di maggiore attrezzatura finanziaria, materiale e di personale, e gruppi subordinati, più piccoli, si può parlare di un'importanza decrescente di poteri, secondo il principio della competenza residuale, da cima a fondo, piuttosto che dal basso alla cima. Il principio della "competenza residuale", implicato dal principio di sussidiarietà, può essere portato all'assurdo, sino alla possibilità di una graduale, eccessiva centralizzazione delle strutture federaliste, già implicita nel principio stesso di sussidiarietà (48). Le comunità di base, delegando i poteri dal basso, limitano invece i poteri delle comunità superiori, le quali, se seguono solo il principio di sussidiarietà, non si preoccupano di garantire alle comunità più piccole la gestione dei compiti assegnati. Se seguono invece il principio di esatto adeguamento, fanno in modo di dotare le comunità più piccole dei mezzi necessari agli scopi da raggiungere. Resta ferma la convinzione che l'ordine deve essere ascendente, a partire dalla persona, e non discendente, a partire dallo Stato o dal centro. Le comunità più estese possono intervenire solo quando le comunità più piccole, nonostante gli aiuti, non sono in grado di risolvere i loro problemi, sempre salvando il principio generale del rispetto della libertà. Anche all'interno della Dottrina sociale della Chiesa la formulazione del principio di sussidiarietà è mutata nel tempo, passando da un'accentuazione dell'astensione ad una proposta di intervento sussidiario, cioè di aiuto e di sostegno in caso di necessità, qualcosa di analogo all'interpretazione che ne hanno dato i federalisti integrali (49).
Sul piano concreto, i problemi restano da risolvere di caso in caso, sulla scia della domanda di fondo: come creare organismi di unità federale in modo tale che le realtà nazionali, etniche, regionali e culturali in genere non vengano uniformizzate? Benché il primato del locale sia una nota distintiva del federalismo, proprio per il mantenimento di una tale dignitosa autonomia, è necessario combattere gli egoismi di gruppo di un localismo becero e antimoderno, o peggio ancora di un razzismo montante e violento. L'interdipendenza sociale, per essere bene ordinata, non può non ricorrere al principio di sussidiarietà o di esatto adeguamento, per evitare un processo violento e autodistruttivo tra gli Stati, per evitare uno statalismo invadente e fuori tempo nei rapporti tra Stato e comunità intermedie, per evitare infine una chiusura etnica e localistica. Il federalismo infatti tende a rafforzare l'aspirazione ad una federazione tra i popoli del mondo, anche con poteri sopranazionali, purché non annientino quelli locali (50).
La Charte fédéraliste è esplicita sul principio di sussidiarietà: <<A tutti gli stadi della società nazionale e internazionale, il federalismo coniuga la competenza, l'autonomia e la responsabilità, in modo tale che la corrente sociale divenga ascendente e che la società si edifichi principalmente dal basso verso l'alto, a partire dalle comunità della vita quotidiana, grazie ad una delega successiva di poteri. Nessuna autorità superiore interviene nella sfera d'azione di un'autorità inferiore sino a quando questa è efficace, perché il federalismo applica il principio di sussidiarietà>> (51).
Il principio democratico della partecipazione è strettamente correlato al principio di sussidiarietà, dal momento che l'uno non va senza l'altro. Onde evitare il rischio costante dell'alienazione del cittadino, dominato dal potere anonimo e senza volto, tutti i personalisti hanno continuato a sottolineare l'importanza di una partecipazione piena e responsabile a gruppi nei quali ciascuna persona possa avvertire il peso della propria presenza e contribuire alle decisioni concernenti i problemi che la riguardano.
Un federalismo che vuole essere personalista non può non paventare l'organizzazione rigida della società civile o anche il semplice ridimensionamento degli spazi di partecipazione, a vantaggio del centralismo statale. A tal fine sono dirette le diverse proposte di Carte dei diritti del cittadino, la creazione di strutture di formazione e di azione politica non strettamente partitiche, le comunità di lavoro, le comunità educative, i corpi sociali. La critica di Mounier alla democrazia del suo tempo, ancora attuale era continuamente diretta all'avanzante statalismo morbido. Il timore di una "democrazia statalista" prendeva non di rado il sopravvento (52).
È contro questa tendenza centralizzatrice che occorre impegnarsi rivitalizzando il gusto di partecipare. Vi è collegato l'avvertimento-denuncia di Mounier nei confronti di tutti i tentativi ideologici di scambiare l'unità nazionale con concetti come "popolo" o "nazione". Per i personalisti, infatti, parlare di democrazia è aspirare ad un popolo che realmente sia una vivente unità, armonicamente e pluralisticamente articolata. Mounier descriveva così il suo ideale alto di democrazia: <<Chiamiamo democrazia quel regime che poggia sulla responsabilità e sull'organizzazione funzionale di tutte le persone costituenti la comunità sociale>> (53). I personalisti avevano sufficiente lungimiranza per denunciare l'invecchiamento della democrazia delle maggioranze, fondate sull'individualismo borghese (54). Infatti anche il progetto di un "governo del popolo", nella sua accezione formale e strumentale, ha un esito tirannico. La debolezza delle proclamazioni, la fragilità delle istituzioni rappresentano la sfida della democrazia alla responsabilità dei cittadini (55).
È noto che anche Maritain, per qualificare la propria concezione della democrazia personalista metteva in discussione la concezione "scettica" della democrazia, quella cioè fondata <<sull'ipocrisia>> e sulla <<mancanza di linfa evangelica>>, che sfocia nei totalitarismi di ogni segno (56). È necessario sostanziare la democrazia di un tessuto connettivo, fatto di relazioni interpersonali improntate a quella "amicizia civile" che alimenta il senso comunitario dell'esistere e si traduce, all'uopo, in partecipazione sociale e politica.
Al paragone con gli anni Trenta, questa fine del secolo registra una accentuazione delle cadute della democrazia e della partecipazione politica, in parte legate alle delusioni del '68, agli scandali, al rifiuto dell'affannosa ricerca della titolarità di un incarico, alla riscoperta del privato, alla incomprensione di un linguaggio politico troppo spesso nebuloso e retorico. Infine la caduta di partecipazione è legata alla constatazione che spesso partecipare significa rafforzare il consenso su temi pre-scelti, pre-formulati e proposti ai cittadini per via discendente (57). Non è frustrante partecipare se le decisioni vengono prese in altre sedi, da altri soggetti e seguendo logiche estranee a quelle espresse dai partecipanti? La partecipazione non significa in tal caso avallo dell'operato altrui, potendo solo esprimere assenso o dissenso? Chi seleziona i temi, i tempi di intervento, le eventuali proposte ed iniziative? (58)
La non partecipazione significa spesso mancanza di requisiti minimi, tra cui il tempo, l'ambiente favorevole, i mezzi economici, l'informazione, la centralità geografica, la cultura, il sostegno dei familiari. La presa di distanza dal panpoliticismo, mentre sottolinea il primato della persona nella scelta del suo impegno concreto, qualifica anche un mondo sociale e culturale capace di resistere all'invadenza del politico (59).
Chi respinge l'impegno politico stretto non per questo è indifferente; coscienza politica è già partecipazione indiretta (che può esprimersi nel voto consapevole, nella discussione, in opinioni espresse anche solo casualmente in circoli privati), passibile di prendere corpo, quando la situazione lo richieda, in interventi diretti. In tal caso il cittadino si riprende la proclamata titolarità politica, si ricorda di essere padrone di casa (sovranità popolare) e non ospite o estraneo rispetto ai titolari del potere istituito.
Per il risveglio della coscienza partecipativa ciò che sembra soprattutto importante per il federalismo personalista è un minimo di attrezzatura culturale per cogliere il nesso tra problemi politici e vita quotidiana e poi disporre di informazioni adeguate.
Per una corretta partecipazione di tipo federalista, la democrazia deve ripartire dalla persona, in una scala ascendente di partecipazione che va dalla base al vertice o meglio dalla periferia al centro (60). Attraverso una cooperazione policentrica del sociale organizzato e delle comunità territoriali, seguendo i principi di autonomia, di sussidiarietà e di cooperazione, le comunità e gli Stati membri articolano la loro unità in modo sinfonico, dove armonia sta a dire solidarietà spontanea e insieme organizzata. Perciò le scale di partecipazione sin qui studiate non rispondono alla bisogna; occorre invece ripensarle alla luce di principi sin qui menzionati, in una logica ascendente che va dalle comunità più piccole verso le più grandi.
L'ispirazione personalista del federalismo resterebbe nel quadro delle "cittadelle sul monte", se non avesse a cuore i problemi socio-politici della convivenza. Dal punto di vista etico, ciascuno si arresterebbe alle buone intenzioni delle "anime belle" se non tramutasse gli ideali in azione: <<La decadenza di una società comincia quando l'uomo si domanda: cosa accadrà? al posto di chiedersi: cosa posso fare?>>, ripeteva sovente Denis de Rougemont (61).
Tuttavia un federalismo di ispirazione personalista non può considerare la prassi come misura dell'essere (62). In altre parole, la prassi non può essere criterio dell'azione, in un quadro in cui la persona e la comunità sono riferimenti valoriali ben superiori alla misurazione dell'efficacia (come dominio e organizzazione della materia esterna, poiein). Ciò tutela dal cadere nel fanatismo o "delirio" dell'azione: <<agitazione inquieta e mediocre presso le nature povere; esaltazione dell'esaltazione e della potenza presso i più forti>> (63).
Il personalismo, infatti, mette in crisi il modello culturale di una intelligenza che crede di cogliere la verità e la vita astraendo dalla situazione storica, non si rifugia nell'utopia. <<L'edificio federalista -- scrive A. Marc -- si innalza sul fondamento del reale, delle esperienze, delle difficoltà, delle angosce, delle speranze dell'esistenza quotidiana. L'adesione a questa base preserva il federalismo dall'utopia>> (64). Tuttavia l'edificio federalista non si confonde con le fondamenta, non si arresta alla realtà banale, ma se ne innalza, astrae e poi vi ritorna illuminato dalla luce del bene della persona, come una <<totalità non solamente quantitativa, ma qualitativa, di forze che talvolta si oppongono e talaltra si coniugano, il cui senso non si rivela, in ultima analisi, che attraverso la loro integrazione nell'uomo concreto, in questo essere paradossale che si interroga sull'essere, in questo animale estraneo che non vive, non pensa e non agisce se non al di là di se stesso>> (65).
D. de Rougemont utilizza il concetto di attitude: <<Il federalismo cerca il segreto di un equilibrio leggero e costantemente in movimento tra gruppi che vuole comporre rispettandoli senza sottometterli gli uni agli altri o romperli l'uno dopo l'altro>> (66). Il federalismo non può perciò essere un sistema dogmatico ideologico, ma appunto un'attitude che favorisce <<l'unità di ciò che è frammentario: non l'unità oppressiva e assorbente del totalitarismo, ma l'unità vivente dell'uomo totale>> (67).
La cultura contemporanea è sulla stessa linea quando, edotta dal disincanto degli effetti disastrosi delle ideologie, riconosce a se stessa il compito di orientare lo sviluppo: <<L'intellettuale deve chiarire a sé e agli altri le fonti e le direzioni del suo impegno, senza bluffare, senza passare dalla pretesa moderna di stabilire leggi di organizzazione e sviluppo della società (come verso la fine del Settecento), alle trincee di una conoscenza come pura interpretazione nel postmoderno; senza paludare di retorica e di essoterismi l'ambizione di potere, finendo, di fatto, col giustificare l'emarginazione dei più deboli, nella lotta per il prestigio sociale. Non cultura dello spettacolo, della raffinatezza, dei salotti e della fama ad ogni costo, ma valutazione dei progetti, controllo delle previsioni, esplicitazione di ciò che si ritiene vero o falso, giusto o ingiusto, buono o non buono. È tempo di chiarezza e coraggio per passare dalla pura amministrazione delle regole comunicative, dalle norme autoreferenziali dei gruppi, alla responsabilità verso la società. Occorre esplicitare la teleologia delle regole del funzionamento, perché si possa giudicare se esse sono dirette al bene delle persone>> (68).
La prospettiva dei personalisti non è mai neutra, anche quando assume il punto di vista democratico come migliore realizzazione politicamente possibile della dignità della persona. Sul piano morale, Maritain respinge l'idea secondo cui, se si ammettesse una <<funzione fondativa e veritativa nella sfera morale, essa sarebbe in sostanziale contrasto con il costume democratico, poiché la convinzione di poter attingere una dimensione di verità nelle cose attinenti all'etica e alla politica porterebbe con sé automaticamente un atteggiamento di tipo "assolutistico" che escluderebbe la tolleranza>> (69). La vera tolleranza per Maritain non va applicata nei confronti della verità, verso la quale tutti sono obbligati in maniera assoluta, ma nei confronti della persona, che ha una dignità e un valore che vanno al di là delle idee. Egli tiene a sottolineare che, per essere tolleranti, occorre partire da una convinzione personale sicura e farla convivere con l'accoglienza delle altrui verità (70).
In Il ruolo del principio pluralistico in democrazia (1945) Maritain ritiene che la democrazia non può essere sacrale-confessionale, proprio per poter rispettare i differenti credo delle persone (71). Nello stesso tempo però reclama per i cristiani il diritto di sostenere la loro fede secolare, soprattutto di ispirazione evangelica, per orientare la convivenza democratica verso il bene comune. Più in generale il personalismo difende la necessità di orientare con i valori la democrazia, altrimenti ridotta a tecnica di governo. Sta in questa difesa dei valori la distanza da Kelsen e dalla sua filosofia relativistica, elaborata in odio dell'assolutismo ideologico. Kelsen assume come atteggiamento democratico quello di Ponzio Pilato, nel senso che in questo rispetto della neutralità consiste la purezza di un metodo che non predetermina i contenuti del bene comune (72). Per Maritain, al contrario, sono i casi come quello di Pilato che fanno della democrazia non un sistema di tolleranza, ma un tradimento della persona e della sua aspirazione alla verità e al bene comune, da cui la democrazia di Kelsen prende le distanze (73). La tolleranza "civile", fondamento del federalismo democratico, ha ancora da fare i conti con il tipo di unità cui indirizza Maritain: <<Non più come unità di essenza o di costituzione assicurata dall'alto, ma meno perfetta, più materiale che formale, reale tuttavia, piuttosto come abbiamo suggerito una unità di orientamento, che procede da una comune aspirazione...verso la forma di vita comune meglio accordata agli interessi sovratemporali della persona>> (74).
L'unità di orientamento verso il buon essere della persona è indispensabile a nutrire di valori il vivere politico, pur restando sostanzialmente compatibile con il pluralismo delle opzioni, non senza tener conto delle inevitabili tensioni, che si apriranno al confronto con la complessità e con la contingenza storica (75). L'importante è far sì che la ricerca del bene comune possa camminare di par passo con la ricerca in comune del bene.
Spesso si confonde federalismo con decentramento. La non centralizzazione garantisce che nessuna decisione importante possa essere presa senza il mutuo consenso e che i partner conservino gradi di autonomia notevoli, anche per questioni cruciali e in opposizione alle politiche nazionali. Nel decentramento la distribuzione dei poteri <<appartiene ancora al centro -- sosteneva de Rougemont -- mentre il progetto deve partire dai cittadini, dai Comuni, dalle Regioni, cioè dal basso>> (76). Una democrazia federalista sostanziale può realizzarsi invece attraverso un cammino inverso, che parte dal basso attraverso centri di aggregazione spontanea e non partitica, secondo gli intenti dell'art. 2 della Costituzione italiana. A queste formazioni sociali, gruppi più o meno stabili, forniti talvolta di personalità giuridica, va riconosciuta non solo la titolarità attribuibile al singolo, ma anche una capacità di azione, una rappresentanza istituzionale e un potere effettivo.
Tale pluriappartenenza degli individui a comunità territoriali o categoriali, che permette di evidenziare i reciproci limiti ed esercitare i relativi contrappesi, costruendo così la migliore difesa contro i pericoli autoritari (77). Comunità e società devono articolarsi in un rapporto di intrinseca reciprocità, necessaria a che la comunità si preservi dall'angelismo e dall'anarchia e la società si preservi dall'anonimato e dalla burocrazia. Non dunque una pluralità appiattita dall'unità, ma che la sostanzia; non una società che nega lo Stato, ma che lo alimenta e ne ridefinisce continuamente i contorni. Una corretta dialettica tra unità e diversità è inevitabile ad sfuggire alla logica dell'individuo e delle masse, nelle quali la persona è omologata, addestrata secondo una pedagogia autoritaria, tipica dei fascismi e dei collettivismi, che temono la coscienza individuale come fattore di incrinatura della compattezza dello Stato (78).
L'intento del federalismo personalista e solidale è quello di problematicizzare la democrazia e non farne un ideale compiuto è stata la preoccupazione dei federalisti personalisti (79). Si rifiuta un modello formale e senza vita di democrazia liberale e parlamentare che <<iam foetet>>, in quanto <<democrazia di schiavi in libertà, sfaccendati nell'anima e nel lavoro, sottomessi alla forza brutale del denaro>> (80). Fondare la democrazia solo sulla libertà individuale può significare <<dimissioni dalle responsabilità collettive... mani libere per la corsa individuale al guadagno o ai posti... La libertà è una delle dimensioni della democrazia. Se si vuole farne la sola dimensione, la democrazia esplode: bisogna aggiungervi l'esigenza di una collettività organizzata e quella di un ordine della giustizia>> (81).
Proprio per non fare "esplodere" la democrazia, i federalisti personalisti cercavano di potenziare il fronte spirituale, ancor prima che quello politico: <<Non è nelle urne, o sulle strade, che si gioca la sorte della persona, è innanzitutto in ciascuno di noi>> (82) aveva ammonito Mounier, contro le tentazioni dei fascismi. La storia ha registrato la parabola di morte dei fascismi prima e del comunismo dopo, sollecitata proprio dalle forze indomabili dello spirito, le <<trascendenze non sottomesse (transcendances insoumises): gli uomini liberi, le chiese>> (83).
a. Il Comune
Il Comune, nei tempi della sua massima fioritura storica, rappresenta idealmente una federazione tra eguali, che si giurano fiducia e fedeltà reciproca. <<Ciò che caratterizza propriamente il Comune è l'impegno solenne di formare un sol corpo, in seno al quale tutti i partecipanti si considerano come eguali. I membri di un Comune sono sempre definiti come "congiurati" (con-jurati), legati dal giuramento che fa di loro una persona collettiva; e questa condizione è sia necessaria che sufficiente perché siano riconosciuti come esistenti in quanto tali, moralmente e giuridicamente>> (84).
Lungo la storia dell'idea federale si è fatta confusione tra Comuni (le cui libertà vengono conquistate) e municipi, le cui guarentigie vengono concesse dal re, che dunque erano di stretta lealtà reale, assicurata da aristocrazie terriere, nominate o cooptate dal potere reale (85). La civiltà comunale, benché abbia avuto momenti di democrazia e di federazione, non ha comunque avuto un reale influsso, a causa della debolezza e della mancanza di intellettuali all'altezza della situazione. Tuttavia la civiltà comunale rappresenta un momento fondante della libertà dei moderni, dato che nel Comune <<le classi inferiori acquistano ruolo e peso politico come soggetti autonomi di una libera comunità organizzata>> (86).
In contrapposizione alla concezione feudale, il Comune sta a testimoniare l'affrancamento dei lavoratori dalla servitù della gleba e la nascita della società artigianale, in cui le corporazioni acquistano peso anche politico, come soggetti di una comunità che si organizza liberamente da "nazione culturale in nazione territoriale" (87).
L'idea che occorra ripartire da questo livello comunale per costruire strutture credibili di una nuova civiltà federale viene ripresa soprattutto dai federalisti personalisti che nel Projet de Charte des droits (sezione IV, art. C), parlano del Comune <<fondato sulla solidarietà locale>>, come dell'unità territoriale capace di autonomia alla pari delle collettività complesse (88). <<A partire dalla persona, inserita nei borghi, nei villaggi e nei quartieri, si costruirà l'Europa; la società federalista deve essere costruita prima su basi personaliste>> (89).
Ripartire dai Comuni è, comunque, un modo per far fronte al trionfo dell'anonimato, secondo lo spirito di quella microrivoluzione copernicana cui tende il federalismo effettuale. Ad esso si riferisce Cacciari quando scrive a Miglio: <<I poteri locali sono chiaramente interpretati nella costituzione come poteri derivati, non originari....È necessaria perciò, una piccola "rivoluzione copernicana" che ponga "al centro" ciò che prima era inteso come "periferia", che stabilisca le funzioni del "centro" sulla base di ciò che la periferia non è fisiologicamente in grado di produrre con efficienza, e non viceversa>> (90).
Sulla stessa linea si colloca il cosiddetto federalismo delle <<cento città>>, ossia delle municipalità autonome. Così il sindaco di Catania Enzo Bianco: <<Penso che la migliore risposta al sentimento di autonomia sentito dall'opinione pubblica, e che corrisponde alla razionalità, consista nel dotare le città italiane, le cento città italiane, di una forte capacità impositiva e di una larga autonomia nell'amministrare il proprio sviluppo>> (91). Opportuno l'avvertimento di Cacciari: <<Anch'io credo viva, nella coscienza europea, l'immagine di una organizzazione di città, "a rete", di una trama di città che costituiscano tra loro intensi rapporti orizzontali paritari... Ma non vorrei che si idealizzasse romanticamente questa idea: le "relazioni contrattuali" tra queste città avevano quasi sempre assai poco a che fare con "convivenza". E la storia dello Stato moderno è anche la storia della lotta contro secolari guerre civili>> (92).
È nel Comune che le persone possono ravvivare il senso del civismo, <<l'uomo e la donna possono far sentire le loro voci, possono essere liberi, perché responsabili>> (93). Ma non ci si può limitare all'esaltazione idealista. Di fatto, quando i Comuni sono troppo piccoli, mancano di mezzi e di personale preparato. Quando sono megalopoli, si pone il problema delle circoscrizioni, parimenti mastodontiche e burocratizzate. A. Marc già a metà anni Cinquanta faceva osservare: <<È necessario costruire Comuni degni di questo nome... Il quadro comunale è divenuto troppo piccolo... e se le agglomerazioni troppo vaste divengono città tentacolari, i gruppi territoriali troppo ristretti rischiano di non poter assolvere al loro compito normale... è a livello del cantone, nel senso francese, che si tratterà di costruire il Comune federalista di domani, allo stesso modo che è a livello di circoscrizione urbana, o più esattamente di unità residenziale, che converrà risuscitare e organizzare la vita comunale delle grandi città>> (94). D. Rougemont era convinto che sul Comune si giocasse l'unione dell'Europa e la sopravvivenza della democrazia, posto che sia l'accento sulla solidarietà, sulla comunanza di interessi, sui legami di sangue, di vicinanza, di cultura, di tradizioni (95).
b. La Regione
Questa posizione, per non risultare parcellizzante e dispersiva, non deve perdere di vista la tendenza all'unità e non deve sottovalutare l'ente intermedio tra città e federazione, che potrebbe essere la regione, col compito di stabilire strategie di solidarietà che coinvolgeranno poi la federazione. Come antitesi agli Stati-nazione, i federalisti propongono la Regione: <<È la patria concreta -- scriveva A. Marc -- , cioè la Regione che è l'elemento costituivo, il fondamento reale del nostro federalismo>> (96). Essa costituisce il quadro di riferimento territoriale per il compimento di funzioni cui il Comune non può assolvere. Quando i Comuni così intesi non riescono ad assolvere ai propri compiti, si possono associare in strutture intermedie per affrontare compiti più grandi, grappoli di Comuni e sindacati che preludono ad una struttura più grande, come la Regione: <<Sono i bisogni del Comune che ci conducono a vedere nella Regione l'area dei Comuni federati in vista di un compito che è vitale per ciascuno, ma che eccede le forze di uno solo>> (97).
Naturalmente non si può concepire la Regione come un piccolo Stato-nazione, perché in questo caso <<la regione... avrebbe più chances di favorire l'inquisizione amministrativa piuttosto che accrescere le libertà civiche>> (98). Il rischio che corre il regionalismo è quello di un nazionalismo particolarista, se si sbilancia l'equilibrio tra centralismo e localismo. Il federalismo integrale ha combattuto i micronazionalismi di tipo regionale, ponendo l'accento sulla globalità della rivoluzione: <<Le regioni, le etnie e le patrie autonome, in nessun caso e sotto nessun pretesto, devono essere confuse con dei mini-Stati sovrani. Sostenere la tesi opposta sarebbe tradire la lettera e lo spirito del federalismo rivoluzionario>> (99).
Il federalismo personalista affida all'istituzione regionale un ruolo di secondo livello rispetto ai Comuni; nelle Regioni si confronteranno le associazioni, le istituzioni economiche, culturali e sociali. Le regioni svilupperanno tra loro rapporti di ogni tipo e creeranno quel tessuto connettivo indispensabile alla federazione europea. Infatti, se il Comune rinvia alla Regione, le Regioni rilanciano l'Europa. <<L'Europa federale -- scrive D. de Rougemont -- si troverà fondata sulla base delle Regioni e non più su quella di vecchi Stati. La rivoluzione federalista comincerà lì senza troppo rumore, instaurata nei fatti>> (100). Se gli Stati nazione sono stati fondati sulla guerra e sul senso di potenza, un'organizzazione regionale richiede la pace e la libertà (101).
Presupposto della solidarietà è la comunicazione: <<Tutte le società che non comunicano tendono a divenire una società chiusa, eretica delle collettività più vaste. Ogni invenzione che non cerca di situarsi nel vasto circuito di tutte le altre, si trasforma in mania. Ogni idea che non dialoga diviene una fissazione>> (102). Ma la comunicazione non basta, se essa si limita ad un movimento di scambi neutri, più o meno verosimilmente imparziali, che non veicolano che beni materiali e informazioni. La comunicazione è soprattutto comunicazione di sé e dunque accoglienza dell'altro, secondo ciò che è stato chiamato "codice materno", volendo sottolineare che il comunicare è già un solidarizzare (103).
Senza solidarietà il termine federalismo trascinerebbe verso la chiusura egoistica nei propri privilegi, eco di passate esperienze di cospirazioni storiche e di futuri, ambigui progetti. Sarebbe un termine equivoco, che alcuni temono come uno spauracchio da demonizzare, altri sbandierano, inseguono come chimera o come un'arma per minacciare. Senza solidarietà federalismo significa separatismi a catena, con un frammentarsi e rimpicciolirsi controproducente per tutti, specie in un orizzonte europeo. Abbracciare piani e prospettive egoistiche e corporative, invocati da più parti per ottenere consensi, significa spesso pura ricerca di potere attraverso l'avallo di metodi da democrazia plebiscitaria (che non ragiona con la testa ma con la ostentazione dei muscoli). Per fare esempi legati a casa nostra, quando si afferma che la Padania potrebbe abbandonare a se stessa la "Terronia", utilizzando ciò che è stato chiamato linguaggio da farneticazione populistica, si tenta di dare l'abito del rinnovamento a proposte prive di spessore culturale e di prospettive a largo raggio. Un federalismo secessionista non potrebbe che produrre frutti di insofferenza e conflittualità esasperata (cittadini di serie A e di serie B non fanno che creare contrasti insanabili, di tipo balcanico). Il Mezzogiorno dovrebbe negoziare da una situazione di inferiorità le stesse regole di convivenza e il Nord ne avrebbe effetti boomerang negativi, come conferma Zamagni: <<Lo stesso Nord avrebbe costi insopportabili, dovuti alle esternalità negative provocate da flussi migratori di fatto inarrestabili e da un aumento della criminalità organizzata>> (104).
L'Europa, per la sua storia e la sua cultura cristiana, sembra chiamata a dare segnali di civiltà solidale. Gli avvenimenti dell' 89, che hanno segnato la fine di una scissione, aprono non poche speranze, ma pongono insieme sfide di solidarietà concreta. Sicuramente non sarebbe possibile vincere la sfida chiudendo le frontiere. I popoli che invocano libertà e benessere sarebbero ancora una volta traditi se trovassero spenti i valori della solidarietà.
Un nuovo diritto internazionale deve essere pensato mentre si danno incisive testimonianze di solidarietà. Ciò suppone un ripensamento più generale circa il ruolo degli Stati nazionali <<rispetto al processo di integrazione europea ed una revisione delle loro istituzioni democratiche e partecipative>> (105). Particolarmente i cristiani sono tenuti a dare segni concreti, adoperandosi nella elaborazione di una strategia della solidarietà:
Il federalismo non fa che tentare le strade di una solidarietà organizzata, ma, proprio se personalista, sa che non è possibile affidarsi solo all'elaborazione di progetti complessi e artificiosi di ingegneria istituzionale. Esso è in fondo solo uno strumento politico di ottimizzazione della democrazia, a patto che sia coniugato con la solidarietà e implichi dunque una rivoluzione morale. Il maggior nemico del federalismo è l'individualismo, che assolutizza la libertà e la concepisce come liberazione da e non liberazione con e per gli altri. La solidarietà, come corresponsabilità di tutti verso tutti, è il reale antidoto all'individualismo e al funzionalismo sistemico.
La solidarietà non può restare legata agli enunciati, alle buone intenzioni, alle relazioni informali del microsociale o, peggio, a forme di solidarietà intese come assistenzialismo, paternalismo e colonialismo. Di fronte alle conseguenze planetarie che possono derivare dalla rabbia degli esclusi, essa appare come una necessità: <<Si fa strada la convinzione di una radicale interdipendenza e, per conseguenza, la necessità di una solidarietà che la assuma e traduca sul piano morale. Oggi, forse più che in passato, gli uomini si rendono conto di essere legati da un comune destino da costruire insieme, se si vuole evitare la catastrofe per tutti>> (106). Di qui il necessario riferimento al mondo nella sua globalità (Nord-Sud, Est-Ovest), nella interdipendenza fondamentale dei problemi economici, sociali e politici.
Solidarietà comporta che le virtù collaborative (giustizia, cooperazione) sostituiscano progressivamente quelle competitive (successo, efficienza, capacità), oggi particolarmente esaltate (Leistungsgesellschaft). Sul piano umano e cristiano, essa si apprende nei mondi della vita, in cui la socialità è primaria ed è possibile vivere un codice etico espressivo diverso dalle logiche della burocrazia e del potere, sfuggendo all'asfissia della formalità astratta, anonima e oppressiva del sistema. Tale codice implica l'impegno di cura verso l'altro: <<riconoscimento di un legame, di un'appartenenza vicendevole. È ascoltare l'altro, mettersi al suo posto, capirlo, interessarsene. È rispondere alla sua chiamata e ai suoi bisogni più profondi>> (107).
Nel porre alla base dei valori della riforma federale possibile il valore della solidarietà non si può non coniugarlo con l'efficienza. Parlare di efficienza come valore può essere anche pericoloso in una società che ha scelto l'efficienza prima della persona. Ma l'essere profondo delle istituzioni per la persona, in senso etico e antropologico, deve intervenire a modificare i criteri quantitativi di essa per riportarla a livello di qualità della vita (108). Si va affermando il convincimento secondo cui la giustizia distributiva e l'efficienza non vanno di pari passo, è necessario perciò fare uno sforzo teorico e pratico per far sì che il mercato, che può assicurare solo l'efficienza, rispetti delle regole positive orientate alla giustizia e alla solidarietà. Coniugare mercato e solidarietà, efficienza e giustizia è una sfida da raccogliere per impostare nella giusta direzione una riforma federale.
Se si accettasse l'efficienza come unica criterio dell'azione, tutti i mezzi efficaci sarebbero da considerare buoni, ma la persona, mutilata nelle sue esigenze più profonde, manifesterebbe reazioni pendolari: proprio nel cuore delle moderne società post-industriali si risvegliano rigurgiti di nostalgia del divino, esplodono esigenze di affettività, di gratuità, di religiosità più autentica, in breve emerge il rifiuto di quell'efficienza tecnologica che soffoca le dimensioni più profonde della vita personale.
Parallelamente alla crescita di una mentalità ecologica a livello mondiale, sarebbe opportuno che si sviluppasse una mentalità politica di responsabilità globale, che parta dai cittadini e raggiunga i vertici delle istituzioni. Infatti presupposto indispensabile nell'utopia di un federalismo possibile è la determinazione delle persone che lavorano nelle comunità di base e negli enti territoriali a sviluppare una dimensione umana, nell'organizzazione e nei rapporti, che si traduca in ecologia umana della stessa politica (109). Pur tenendo in gran conto le regole dell'efficienza una riforma costituzionale dovrebbe lasciare sempre spazio sufficiente a quel fattore incontrollabile che scaturisce dalla qualità umana dell'ambiente sociale e politico.
Premesso che in campo politico la responsabilità richiede il dovere di rispondere delle scelte che si fanno, nel proporlo come principio valoriale guida per un federalismo possibile condividiamo che esso significhi quanto segue: <<fare sì che le due responsabilità fondamentali nella gestione della cosa pubblica, la responsabilità delle decisioni di spesa e quella di reperire le risorse necessarie, attraverso la tassazione, non siano più separate. Come è noto, proprio a tale separatezza vanno imputate la diffusa inefficienza dei governi nazionali, regionali e locali in questi decenni, come pure una parte non piccola del debito pubblico italiano>> (110).
Federalismo personalista in questo caso significa anche consapevolezza che, oltre al debito che abbiamo verso quelli più anziani, abbiamo anche un debito verso quelli che verranno, oltre il "da dove", la sorgente, dobbiamo assumere responsabilità anche per il "verso dove", per quelli che ci seguiranno e che saranno costretti ad affrontare gli effetti delle nostre scelte politiche.
Ciascuno può e deve assumere la responsabilità della porzione di potere che gli compete, come espressione della obbligazione di giustizia verso gli altri. Il federalismo risponde a queste esigenze perché avvicina il potere alla gente, attraverso la diffusione del controllo e la valorizzazione del principio collegato della trasparenza che impone procedure chiare e regole universalmente valide che i cittadini possono verificare. <<La caratteristica dei sistemi federali di promuovere livelli di governo locale con un'ampia autonomia legislativa, fiscale e finanziaria, più vicini ai problemi di ciascuna realtà territoriale, appare in sintonia col principio di responsabilità e con una sua generale diffusione in tutte le istituzioni>> (111).
1 A. MARC, Le fédéralisme, Presses d'Europe, Nice 1986, 118-19.
2 Cf J. LACROIX, Le Personnalisme, sources, fondements, actualité, Chronique sociale, Lyon 1981, 27.
3 A. MARC, Dialectique du déchaînement, La Colombe, Paris 1961, 35-36.
4 ID., A hauteur d'homme, la révolution fédéraliste, éd. Je sers, Paris 1948, 61.
5 ID., Dialectique du déchaînement, cit., 34.
7 Cf J. LACROIX, Le Personnalisme..., cit., 38 e 28.
8 <<Prendendo posizione in favore dell'uomo contro tutto ciò che lo nega, siamo sicuri di avere il solo filo di Arianna che permette di districarsi nel labirinto nel quale la nostra civiltà minaccia di impantanarsi>> (A. MARC, L'Europe dans le monde, Payot, Paris 1965, 118).
9 Cf J. Ladrière, Les enjeux de la rationalité. Le défi de la science et de la technologie aux cultures, Aubier Montaigne, Paris 1977; cf anche il documento collettivo <<Secteur personnalisme>> del movimento "La vie Nouvelle", Paris 1987.
10 Bisogna discernere il possibile pericolo di un federalismo, come "nuovo medievalismo" che ricompone "la convivenza delle genti", portato avanti da G. Miglio (Cf G. MIGLIO, Il negoziato permanente, in <<Micomega>>, 1 (1994), 14-16, 15; ID., Costituzione federale. La ragione contro il pregiudizio, Mondadori, Milano 1994). Esso potrebbe sfociare nella direzione opposta all'individualismo proclamato <<perché mentre garantisce l'autonomia delle comunità locali non riesce a garantire universalmente l'autonomia e la libertà degli individui che la compongono>> (N. URBINATI, I federalismi possibili, in M. SABELLA - N. URBINATI (a cura di ), Quale federalismo? , cit., 20).
11 È noto il grado basso di fiducia nelle istituzioni, in particolare nelle istituzioni politiche che, nelle inchieste empiriche riscuotono dai giovani e dalle donne dal 2 al 5% circa di risposte positive (cf G. P. Di Nicola, Tempo libero e minori a rischio, RDR, L'Aquila, 1991; ID., La famiglia vista dagli adolescenti, Demian, Teramo 1994).
12 P. RICOEUR, Approches de la personne, <<Esprit>>, 3 (1990), tr. it. in P. RICOEUR, Persona, comunità e istituzioni, antologia a cura di A. Danese, ECP, Firenze 1994, 77-94, 80.
13 Va in questa direzione anche M. Cacciari, che, nella citata lettera a G. Miglio, riafferma la volontà di un "federalismo effettuale" che vuole costruire <<effettive solidarietà, opposte a quelle logiche assistenzialistiche che hanno perpetuato in questi anni rapporti di subalternità, di dipendenza>> ( M. CACCIARI, Federare per partecipare, in <<Micomega>>, cit., 10).
14 Per questo paragrafo, cf la preziosa documentazione contenuta in R. Römheld Integral Federalism. Model for Europe-a way towards a personal group society, historical development, Philosophy, State, Economy, Society, Peter Lang, Frankfurt a. M.-Bern-New York-Paris 1990, 379-386.
15 G. Héraud, Le fédéralisme, Presses d'Europe, Nice 1982, 9.
16 Cf G. Héraud, L'autonomie, in <<Eef>>, 7 (1966), 24-30. Sulla pluricittadinanza, cf L. VANNICELLI, Il federalismo, in <<Studi sociali>>, 9 (1994), II, 47-82.
17 M. F. E., Charte fédéraliste, in P. IZARD, Personnalisme et fédéralisme..., cit., 635-653, 643. La Carta fu presentata nel 1962 al Congresso federalista di Lyon e adottata dal M. F. E. al congresso di Montreux del 10-12 aprile 1964.
18 M. F. E., Charte fédéraliste, IV, 1, ibidem..
19 Cf G. Héraud, Le fédéralisme, cit., 10.
20 ID., Les Principes du Fédéralisme et la Fédération européenne, contribution à la théorie juridique du fédéralisme, Presses d'Europe, Paris 1968, 44.
21 <<Se non si lascia la parola alle collettività interessate, si possono attendere tutte le confische possibili... Nel caso di collettività territoriali, due frodi sono praticate normalmente: la prima nel caso in cui il potere superiore delimita la collettività in maniera restrittiva...., la seconda nel caso in cui i confini del territorio sono fissati in maniera estensiva, per disperdere la collettività in un insieme più vasto nel quale essa perde il controllo della sua autonomia>> (Ibid., 45).
22 <<Questo (diritto) costituisce l'aspetto esteriore della democrazia. Ne è anche l'aspetto primario. C'è un'anteriorità logica del diritto di autodeterminazione rispetto al diritto al governo democratico (democrazia nel senso interno). Se si rifiuta alle collettività, come il primo dei diritti, quello di definirsi da sole, nelle loro proprie frontiere e nella loro consistenza umana, non c'è governo democratico possibile. Non resta che una vasta soverchieria>> (Ibid., 45).
24 Cf C. NIGOUL, A la découverte du fédéralisme, in Supplément de <<Eef>>, n. 6 (1979), 72-73; G. Héraud, Le fédéralisme, cit., 9-11; A. MARC, Eviter toute ambiguïté, in <<Eef>>, 204 (1977), 11.
25 G. Héraud, Les principes du Fédéralisme..., cit., 48.
26 Su queste tematiche rinvio al mio Ritornare alla persona (Going to the Person), in <<Sudio Notizie>> (Parma), 5 (1991), 21-63, specie 45-51. Ricordo che su un altro fronte disciplinare, e venendo da una cultura del tutto diversa, anche P. A. Sorokin ha dimostrato alla sociologia americana degli anni Cinquanta la necessità di potenziare i processi cooperativi per sviluppare l'energia più profonda della socialità e della creatività umana e valorizzare la tendenza all'altruismo (altruistic love). Le sue ricerche sperimentali sugli effetti dei processi conflittuali hanno messo in crisi le teorie "negativistiche", che privilegiano i fenomeni disgregativi della convivenza umana (cf P. A. SOROKIN, Altruistic Love: A Study of American Good Neighhors and Christian Saints, Boston 1950; cf T. SORGI, Introduzione a P. A. SOROKIN, Storia delle Teorie sociologiche, Città Nuova, Roma 1974, I-XLIX; ID., La sociologia del profondo in P. A. Sorokin, in AA. VV., Schemi di sociologia n. 5, Università, Pescara 1985; G. P. DI NICOLA, Per un'ecologia della società. Problemi di sociologia, Dehoniane, Roma 1994).
27 Cf G. CAMPANINI, Il pensiero politico di Mounier, Morcelliana, Brescia 1983, 193.
28 G. Héraud, Les Principes du Fédéralisme..., cit., 54; cf anche La société fédérale - Principes, Schémas, conjectures, <<Eef>> 17 (1976), 97-114.
29 ID., Les Principes du Fédéralisme..., cit., 55.
30 G. Héraud, Le fédéralisme, cit., 14.
31 Il federalismo svizzero è considerato un esempio di federalismo cooperativo (cf Ibidem. Per questa parte mi sono servito soprattutto di R. S. IMHOOF, Réflexions sur le fédéralisme suisse, in Supplément de <<Eef>>, n.6 [1979], 43-64).
32 Cf C. NIGOUL, A la découverte du fédéralisme, cit., 74.
33 <<I cantoni sono sovrani, fin dove la loro sovranità non è limitata dalla Costituzione federale, e come tali esercitano tutti i diritti che non sono devoluti dall'autorità federale>> (art. 3; cf G. MORRA, Breve Storia ..., cit., 157-165). Secondo uno studio del 1985, su 157 oggetti di competenza federale, ben il 62% comportava il federalismo di esecuzione con la implicazione dei cantoni. Nel cantone di Vaud, poi, tra tutte le leggi entrate in vigore nel 1982, solo il 18, 2 % riguardava il federalismo d'esecuzione. Cf E. WEIBEL, Décision et politique dans un canton suisse, in AA. VV., Migration et developpement regional, ISSP n. 10, Neuchâtel 1988, 77-81, 79.
34 Cf R. S. IMHOOF, Réflexions sur le fédéralisme suisse, cit., 56-57.
35 Tra il 1970 e il 1980 in Svizzera ci sono state 347 consultazioni dei cantoni (32 all'anno), anche se sembra che i cantoni non danno molta importanza a queste consultazioni, forse perché hanno l'impressione di fungere da legittimazione dell'operato di Berna (cf E. WEIBEL, Décision et politique dans un canton suisse, cit., 80).
36 Weibel fa notare ancora che (nel 1978) su 4000 esperti delle 373 commissioni federali solo il 40% erano esperti cantonali e federali, mentre il 48% degli esperti cantonali appartenevano a Berna e Zurigo. Infine fa notare che gli esperti cantonali hanno poco peso sugli esperti dell'establishment (cf Ibid., 80-81).
37 Si può concludere con Imhoof: <<Il federalismo cooperativo non consiste tanto in un rimaneggiamento delle istitutzioni che permetterebbe di riguadagnare l'equilibrio tra centralismo e autonomia dei cantoni. Esso è piuttosto l'espressione di un nuovo spirito, che permette di utilizzare in modo coerente i meccanismi federali esistenti e di prendere coscienza del fatto che la giustapposizione dei rapporti orizzontali e i rapporti verticali, la concorrenza o la gerarchia da sole nei tempi moderni non sono più sufficienti per far sopravvivere una federazione>>(Ibid., 59).
38 Così lo definiva Pio XI: <<Siccome non è lecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e l'industria propria per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere ad una maggiore e più alta società quello che dalle minori e inferiori comunità si può fare. L'oggetto naturale di qualsiasi intervento nella società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva le membra del corpo sociale, non già distruggerle ed assorbirle>> (PIO XI, Quadragesimo anno (15 Maggio 1931), AAS 23 (1931), 177-228, n. 35). Tale principio è entrato a far parte del patrimonio comune ed in particolare nella Costituzione italiana (art. 33, 38, 117). Sull'attualità di tale principio, cf S. CECCANTI, Le istituzioni della democrazia, Dehoniane, Roma 1991, 134 ss.
39 Cf J. LOUBET DEL BAYLE, Les non conformistes des années 30, Seuil, Paris 1969, 369. <<Il potere dello Stato, nella sua stessa funzione politica, è limitato dal basso, non solamente dall'autorità della persona spirituale, ma dai poteri spontanei e consueti di tutte le società naturali che compongono la nazione>> (Ibid., 263)
40 Cf E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, in Oeuvres, cit., III, 614.
41 Cf J. MARITAIN, Humanisme intégral, in J. ET R. MARITAIN, Oeuvres complètes, vol. VI, Fribourg (Suisse) et Paris 1984, 291-634, tr. it. Borla, Torino 1962, 199). Ne sottolinea l'importanza, nella concezione dello Stato maritainiana, F. BELLINO, Persona, società e Stato nella filosofia etico-politica di J. Maritain, in AA. VV., Lo Stato e i cittadini, a cura di G. Manno, Napoli 1982, 393-444, 441. Cf anche G. CAMPANINI - N. ANTONETTI, Maritain politico, Cinque Lune, Roma 1977.
42 Cf CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 75.
43 GIOVANNI XXXIII, Pacem in terris (11. IV. 1963), AAS, 55 (1963) , n. 74.
44 Per un approfondimento rinvio al mio Riscoprire..., cit., 125-130). Sulla stessa linea il Concilio, quando si preoccupa dei Paesi in via di sviluppo; cf CONCILIO VATICANO II,Gaudium et Spes, n. 86. La Centesimus annus così ripresenta il tema: <<Una società di ordine superiore non deve interferire nella vita interna di una società di ordine inferiore, privandola delle sue competenze, ma deve piuttosto sostenerla in caso di necessità ed aiutarla a coordinare la sua azione con quella delle altre componenti sociali, in vista del bene comune>> (GIOVANNI PAOLO II, Centesimus annus, 1. V. 1991, <<l'Osservatore Romano>> del 2-3 Maggio 1991, n. 48 )
45 G. Héraud scrive: <<La ripartizione delle competenze non potrebbe risultare da una norma positiva arbitraria che esprimesse i rapporti di forza e le situazioni acquisite; deve trattarsi di una idea razionale e giusta sulla quale deve regolarsi il diritto positivo>> (G. Héraud, Les Principes du Fédéralisme ..., cit., 48).
47 Scrive Héraud: << <<I poteri giuridici devono rivelarsi, in tutti i casi, adeguati ai compiti da assolvere; i mezzi economici anche; così l'ordine federale può essere spinto a sovvenzionare le collettività...ÊSe ci si attenesse al principio di sussidiarietà, gli aiuti dovrebbero essere proscritti. Infatti la collettività che si dimostra cronicamente incapace di far fronte finanziariamente alle proprie attività, fornisce nello stesso tempo la prova della sua incapcità e deve di fatto esserne privata>> (Ibid., 51).
48 Per questo aspetto cf L. Römheld, Integral Federalism, cit., 390-391.
49 Cf A. LUCIANI, Catechismo sociale cristiano, Mondadori, Milano 1992, 2116-217.
50 Cf AA. VV., Il principio di sussidiarietà, minidossier di <<La Società>>, n. 2 (1993), 14.
51 M. F. E., Charte fédéraliste, III, 3, cit., 642.
52 E. MOUNIER, Manifeste..., cit., I, 614. Per questa parte cf il mio <<Ragione plurale>> e democrazia in E. Mounier, in AA. VV., Democrazia, Ragione e Verità, a cura di R. Gatti, Massimo, Milano 1994, 171-192 .
53 Cf E. MOUNIER, Lettre ouverte sur la démocratie, in <<L'Aube>>, 27. II. 1934, in Révolution personnaliste et communautaire, in Oeuvres, cit., I, 292-297.
54 Cf ID., Qu'est-ce que la démocratie?, in <<Esprit>>, 106(1945), 286-288, 287.
55 Cf P. RICOEUR, Le sfide e le speranze del nostro comune futuro, in <<Prospettiva Persona>>, n. 4 (1993), 6-16.
56 Cf J. Maritain, Cristianesimo e democrazia, cit., 24. Cf a questo proposito R. Gatti (Abitare la città. Introduzione alla filosofia politica, Dehoniane, Roma 1992, 43-76) che, nel II capitolo, delinea i lineamenti di unÕantropologia personalista.
57 Su questo aspetto della caduta della partecipazione, cf G. P. DI NICOLA, Per un'ecologia della società...., cit., 83-97.
58 Cf Ibid., 97. <<Si pensava che il decentramento avrebbe avuto il potere di restituire alla politica credibilità e partecipazione, rompendo l'omologazione centro-periferia... Nelle Regioni, nelle Province e nei Comuni, pur realizzandosi una maggiore vicinanza geografica, si ripetono le pecche di una democrazia formale, di una classe politica elitaria, di un rapporto di potere tra partiti e istituzioni e tra partiti e cittadini>> .
59 <<La pluralità delle dimensioni dell'impegno personale -- ha scritto G. P. Di Nicola -- va oltre la falsa alternativa tra partecipazione e apatia, impegno e riflusso.... Del resto, come non occorre essere tutti poeti per gustare la poesia, così non occorre essere tutti in prima fila nell'impegno politico per sentire l'importanza della dimensione politica>> (Ibid., 93-94).
60 Volendosi riferire alle scale di partecipazione individuate da sociologi e scienziati della politica, va tenuto presente il fatto che questi partono spesso dal presupposto di un percorso dal centro alla periferia e individuano vari modi e tipi di partecipazione; ad esempio, M. E. Olsen presenta i suoi tipi dal <<vertice alla base>>, ossia dai leader agli attivisti, dai comunicatori, ai cittadini, dai marginali agli isolati (cf M. E. OLSEN, A model of Participation Stratification, in <<Journal of Political and Military Sociology>>, 1 (1973)). Per una presentazione sintetica dei modelli cf C. CIPOLLA (a cura di ), La partecipazione politica, Città Nuova, Roma 1978, 209-226, G. SORGI, Per uno studio della partecipazione politica, Milella, Bari 1981, 55-67, G. P. DI NICOLA, Donne e politica. Quale partecipazione?, Città Nuova, Roma 1983, 35-64.
61 Cf D. de Rougemont, Penser avec les mains, A. Michel, Paris l936; Id., Politique de la personne, éd " Je sers", Paris l946; Aa. Vv., Denis De Rougemont, Cadmos, Genève l986.
62 Cf J. Maritain, Humanisme intégral, cit., 132.
63 E. Mounier, Le personnalisme, cit., III, 499-500.
64 A. MARC, Dialectique du déchaînement, cit., 45.
65 ID., A hauteur d'homme..., cit., 58.
66 D. DE ROUGEMONT, L'attitude fédéraliste, in L'Europe en jeu, La Baconnière, Neuchâtel 1948.
67 A. MARC, A hauteur d'homme..., cit., 52.
68 G. P. DI NICOLA, Per un'ecologia della società..., cit., 8-9.
69 R. GATTI, Abitare la città..., cit., 208.
70 CF J. MARITAIN, Tolleranza e verità, in Il filosofo nella società, tr. it. Morcelliana, Brescia 1976, 66; cf anche Id., Humanisme É , cit., 204-205.
71 Cf J. MARITAIN, Il ruolo del principio pluralistico in democrazia, in ID., Ragione e ragioni, tr. it. Vita e Pensiero, Milano 1982, 258-267.
72 Cf H. KELSEN, Vom Wesen und Wert der Demokratie, Tübingen 1929, Foundations of Democracy, <<Ethics>>, LXVI [1955-1956], 1, II, tr. it. I fondamenti della democrazia , il Mulino, Bologna 1970, 111-112, cf anche 137-144, 316-325, 441-453). Sulla concezione democratica di Kelsen, cf N. MATTEUCCI, Democrazia e cultura in Kelsen, in H. KELSEN, I fondamenti...cit., 437-457.
73 Cf J. MARITAIN, Riflessioni sull'America, cit., 63 ss.
74 ID., Humanisme...cit., 202.
75 Cf Id., Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée de Brouwer, Paris 1932, tr. it Morcelliana, Brescia 1981, 364-370, 539-550.
76 Cf P. IZARD, Personnalisme et fédéralisme..., cit., 484.
77 Cf A. MARC, De l'etnisme au fédéralisme, in <<Eef>>, 168(1974), 7.
78 Scrive Mounier:<<La centralizzazione -- raccomanda Mounier -- si effettua dal basso verso l'alto o, se si vuole, dalla circonferenza verso il centro, secondo il suo moto spontaneo, senza che ogni funzione cessi di governarsi da sé: raggruppamenti funzionali o federazioni di mestieri, raggruppamenti innumerevoli di affinità personali, trovano un'armonia mutevole nelle combinazioni multiple di quest'ordine pluralista>>(E. MOUNIER, Anarchie ..., cit., 694).
79 Cf E. BORNE, Démocratie et personnalisme, in AA.VV.,Le personnalisme d'E.Mounier hier et demain, Seuil, Paris 1985, 143-164, 162.
80 E. MOUNIER, Révolution..., cit., 226.
81 ID., Réflexions sur la démocratie, cit., 24.
82 ID., Les deux grandeurs, in <<Esprit>>, 44 (1936), 153.
83 ID., L'Europe contre les hégémonies, in <<Esprit>>, 74 (1938),
84 B. VOYENNE, Histoire ... cit., I, 71. Egli riporta anche un documento di Luigi-il-Grosso che concede privilegi a Chelles, comune vicino Parigi. Si legge: <<Noi vogliamo, approviamo e confermiamo con l'autorità reale i giuramenti e le confederazioni attraverso le quali gli uomini di Chelles si sono confederati tra loro>> (Ibid., 72).
85 Molto opportunamente Montanelli già nel secolo scorso ha chiarito la distinzione: <<Il Comune non è sinonimo di municipio... Alle plebi italiane trincerate nelle mura castellane per difendersi dalla rapacità feudale, giovarono senza dubbio le tradizioni dell'antico municipio. Affermando il Comune volevano ben altro che restringere i commerci umani nell'angusto circuito del campanile; affermando il Comune proclamavano un principio ignoto all'antichità, combattevano la casta, rivelavano istintivamente la legge d'egualità applicabile così alle grandi come alle piccole associazioni. ...Li Stati americani, dove l'idea comunale governò la loro formazione, furono Comuni di Comuni, come l'Unione è un Comune di Stati>> (G. MONTANELLI, L'Introduzione ad alcuni appunti storici sulla rivoluzione d'Italia, Tipografia Subalpina, Torino 1851, 68).
86 P. BAGNOLI, Democrazia e Stato ..., cit., 87.
87 Ibid., 88; cf. F. CHABOD, L'idea di nazione, a cura di A. Saitta e E. Sestan, Laterza, Bari 1972, 67.
88 Cf P. IZARD, Personnalisme et fédéralisme..., cit., 622.
90 M. CACCIARI, Federare per partecipare, cit., 9.
91 E. BIANCO, Il federalismo delle "cento città", in M. SABELLA - N. URBINATI ( a cura di ), Quale federalismo? , cit., 192.
92 M. CACCIARI, Oltre la teologia, in <<Micomega>>, 1(1994), 16-17, 17.
93 D. DE ROUGEMONT, Rapport au peuple européen: sur l'état de l'union de l'Europe, Stock, Paris 1979, 128.
94 A. MARC, Civilisation en sursis, La Colombe, Paris 1955, 198.
95 Cf D. DE ROUGEMONT, L'avenir est notre affaire, Stock, Paris 1977, 268 e A. MARC, Civilasation en sursis, cit., 197.
97 D. DE ROUGEMONT, L'avenir ..., cit., 323. Interessante in questa direzione la proposta di N. Occhiocupo di istituire una "Camera delle regioni" in sostituzione del Senato ( cf N. OCCHIOCUPO, La Camera delle Regioni, Giuffrè, Milano 1975; più sinteticamente con l'aggiornamento del dibattito che ne è seguito cf ID., Le Regioni in Parlamento. Attualità di una ormai antica proposta: La Camera delle Regioni, in <<Le Regioni>>, n. 5(1989), 1333-1352).
98 D. DE ROUGEMONT, Lettre ouverte ..., cit., 183; cf anche L'avenir ..., cit., 311.
99 A. MARC, Autonomie et indépendance, in <<Eef>>, 205-206 (1977), 6; cf P. IZARD, Personnalisme et fédéralisme..., cit., 496.
100 D. DE ROUGEMONT, Lettre ouverte ..., cit., 194.
101 Cf D. DE ROUGEMONT, L'un et le Divers, cit., 50-51.
102 E. MOUNIER, Les devoirs du pluralisme, in <<Esprit>>, 99 (1944), 364.
103 Per comprendere meglio il codice materno come paradigma di socialità, rimando a G. P. DI NICOLA, Il linguaggio della madre. Aspetti sociologici e antropologici, Città Nuova, Roma 1994.
104 S. Zamagni, La costruzione dell'identità nazionale tra incopiutezze, egoismi e solidarietà, in <<Società e Politica>>, 1 (1994), 5-22.
105 Id., Discoso ai partecipanti alla XLI settimana sociale, in <<L'Osservatore Romano>> del 6. IV. 1991, n. 2.
106 Giovanni Paolo II, Sollicitudo rei socialis, 30. XII. 1987, AAS 80(1987), n. 26.
107 J. Vanier, La comunità luogo del perdono e della festa, Milano 1985, 163.
108 Si legge sul n. 3(1994) della rivista <<XXI Secolo>>, dedicata al federalismo: <<La desiderabilità di reintrodurre nella gestione della cosa pubblica un principio di efficienza non richiede particolari argomentazioni in un paese, nel quale ad elevati e probabilmente insostenibili livelli di spesa pubblicaa raramente hanno fatto seguito equità redistributiva e servizi adeguati per qualità e tempestività>> (FONDAZIONE AGNELLI, Un federalismo unitario e solidale, in <<XXI Secolo>>,3 (1994), 4).
109 Cf G. P. Di Nicola, Per un'ecologia della società..., cit., 65-138.
110 Fondazione Agnelli, Un federalismo unitario e solidale, cit., 4.